SAHABE VE BİR TEKNİK TERİM OLARAK ''SAHABENİN ADALETİ'' ÜZERİNE MÜLAHAZALAR

 

Ebubekir SİFİL

Modern zamanlarda Batılı Müsteşrikler marifetiyle üzerinde soru işaretleri oluşturulmuş, onların söylediklerini “kopyala-yapıştır” yöntemiyle çoğaltmayı “ilim yapmak” ve “Din’i kurtarmak” zanneden yerli Müsteşrikler eliyle de “tekinsiz alan” olarak ilan edilmiş bir konuyu mercek altına almayı amaçlayan bu yazı, birkaç yönden çerçevelendirilmek durumunda.

 

Öncelikle Sahabe konusunda Havariç, Şia, Mu’tezile… gibi fırkaların tarih içinde ortaya attığı iddialar yine tarih içinde mukabelesini bulduğu için burada ancak gerektiği oranda bu noktaya değinilecektir.

İkinci olarak, “Sahabe” genel başlığı altında söylenmesi gerekenlerin birçoğu ancak, bu yazının kaleme alınış maksat ve hedefinin gerekli kıldığı ölçüde bahse konu edilecektir.

Şu halde burada üzerinde durulacak temel nokta, en genel ifadesiyle modern zamanlarda Sahabe konusunda ileri sürülmüş bulunan ve Sahabe’nin tezyif, taz’if ve tenkidini amaçlayan iddialardır. Ancak bunu yaparken, söz konusu iddiaların hedefi olan sahabîlerin her biri hakkında ileri sürülen hususların kritiğine yönelmek teknik açıdan imkân dışı olduğundan, sadece belli başlıklarla yetinilecektir.

 

Sahabe kuşağı niçin önemli?

Sahabe hakkında nazil ve varit olmuş (Sahabe’nin faziletini, onlara karşı gösterilmesi gereken edep ve saygıyı anlatan) ayet ve hadisler gerek Sahabe tabakasına münhasır olmak üzere kaleme alınmış eserlerde, gerekse son dönemlerde bu konuya tahsis edilmiş araştırmalarda toplu halde görülebileceği için burada onların tekrarıyla iştigal etmeyeceğim.

Ehl-i Sünnet’in Sahabe telakkisi işaret edilen bu nasslar temelinde oluşmuştur ve bu meselede sağlıklı bir kanaate sahip olmak için bu nasslar behemehal belirleyici kılınmalıdır. Dolayısıyla burada daha ziyade meselenin pratik boyutlarına dikkat çekmek üzere ifade etmeye çalışacağım hususlar değerlendirilirken meselenin o veçhesi devamlı surette hatırda tutulmalıdır.

Sahabe’yi “vazgeçilmez” kılan hususların başında, bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olma özelliğini taşımaları gelir. Buradaki “Din” kelimesinin, ihtiva ettiği bütün unsurları vurgulamak üzere büyük harfle ve tırnak içinde verildiğine dikkat edilmelidir. Bu husus şu önemli noktaların altının çizilmesini gerekli kılar:

1.

Sözü edilen unsurların başında elbette Kur’an gelir. En spesifik anlamıyla sebeb-i nüzul bağlamında tezahür eden Sahabe-Kur’an ilişkisi, bu yönüyle cahiliye Arabının cahiliye şiirlerini ve eyyamını ezberleyip aktarması gibi tek yönlü, mekanik ve yüzeysel değil, kelimenin bütün ağırlığıyla “varoluşsal” bir ilişkidir. Bir başka ifadeyle Sahabe, Kur’an’ın canlı bir süreç içerisinde adım adım inşa ettiği ilk ve tek nesildir.

Denebilir ki Kur’an, sadece Sahabe’nin değil, bütün mü’minlerin iç ve dış dünyasını inşa edici ve kendisine inanan herkesin ruhunda dönüşümler oluşturucu özelliktedir. O halde burada Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek[1] kimi zaman ima ve işaret yoluyla[2] kimi zaman da belli özelliklerini anarak[3] kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2.

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa[4] Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

Zâhid el-Kevserî merhum bu konuda şunları söyler:

“Hz. Peygamber (s.a.v), ashabını Din’de fıkıh sahibi yapmış ve kendilerini istinbat yöntemleri konusunda eğitmişti. Hatta daha kendisi hayattayken Sahabe’den 6 kadar şahıs fetva veriyordu. Hz. Peygamber (s.a.v)’in ahirete intikalinden sonra Sahabe bu 6 kişiden Fıkıh öğrenmeye devam etmiştir. Onların, Sahabe ve Tabiun arasında fetva vermekle meşhur olmuş öğrencileri mevcuttu…”[5]

Çünkü Sahabe, Kur’an’ın beşer boyutundaki somut dili ve tecellisi olan Hz. Peygamber (s.a.v)’e –sadece fizik değil, aynı zamanda tabir doğruysa “ontik”– yakınlıkları dolayısıyla “mizac-şinas-ı Resul” bir nesildir. Abdullah b. Mes’ud (r.a)’ın, Sahabe’ye ittibayı temellendirirken kullandığı, “Allah Teala’nın Resulü için seçtiği Sahabe’nin izinden ayrılmayın” tarzındaki ifade de bu gerçeği vurgulamaktadır.

Din’in, Hz. Peygamber (s.a.v)’in rehberliğinde, ama artık O’nun fizik varlığı olmaksızın yaşanmaya başladığı ilk dönem Sahabe dönemidir. Bu dönemin, Din’i Peygamber’den telakki eden ilk neslin, yani ilk İslam toplumunun kendi ayakları üstünde durma tecrübesini yansıtması dolayısıyla ayrı bir önemi haiz bulunduğu muhakkaktır. İslamî ilimlerin usullerinin “beşer tecrübesi” bağlamında ilk referansını Sahabe kuşağının oluşturmasının esprisi burada yatmaktadır.

 

Sahabî kimdir?

Muhaddisler’in çoğunluğu ile Fukaha ve Usulcüler’in çoğunluğunun “Sahabe” tanımı arasında önemli bir farklılık bulunduğu, konuyla ilgili kaynakların hemen tamamının yer verdiği bir husustur. İlk gruptakiler, mü’min olarak Efendimiz (s.a.v) ile görüşmüş ve mü’min olarak ölmüş herkesin sahabî olduğunu söylerken, ikinci gruptakiler bu tanımı Efendimiz (s.a.v) ile uzun süre birlikte olmuş kimselere tahsis etmişlerdir.[6] Bu yazının ilgilendiği esas noktalar itibariyle ayrıntı olarak kabul edilebilecek hususlardan sarf-ı nazar ederek aktardığım bu tesbit, mevzu-i bahsimizde önemli bir ihtilafı ortaya çıkarmaktadır. Bu ihtilafta belirleyici unsur, ilk gruptakilerin kelimenin lugat anlamını, ikinci gruptakilerin ise örfî anlamını esas almış olmasıdır.

Bu ihtilafın pratik sonucu nedir?

Usul-i Hadis kaynaklarında okuduğumuz “Sahabe’nin tamamı uduldür” hükmü, Usulcüler’in konuyla ilgili tavrı bakımından iki noktada işkâl oluşturuyor: Usulcüler’in “sahabî” tanımı daha dar bir çerçeveyi kabul ettiğinden, yukarıdaki hüküm bu çerçevenin dışında kalanları hem sahabî –dolayısıyla– hem de “udul” saymayacaktır.

Birçok Usulcü tarafından[7] “manevî/esasa müteallik” olmayıp “lafzî” olduğu belirtilen bu ihtilaf, ez-Zerkeşî tarafından “manevî/esasa müteallik” olarak tavsif, pratik yansımaları da şu şekilde tadad edilmiştir:

1. Adalet: Hz. Peygamber (s.a.v)’i sadece görmüş olan (O’nunla sohbeti ve uzun süre birlikteliği bulunmayan) kişileri sahabî saymayanlar, söz konusu kişilerin –tıpkı Tabiun ve daha sonraki kuşaklara mensup ravilerde olduğu gibi– adalet vasfını haiz bulunduğunun açıkça belirtilmiş olmasını ister. Oysa Hz. Peygamber (s.a.v) ile karşılaşmış olmayı sahabîlik vasfı için yeterli görenler böyle bir şarta ihtiyaç bulunmadığı görüşündedir.

2. Böyle kişilerin Hz. Peygamber (s.a.v)’den naklettiği rivayetin “sahabî mürseli” sayılıp sayılmaması: Bir kimsenin sahabî sayılması için Hz. Peygamber (s.a.v)’i sadece “görmüş” olması yeterli kabul edildiğinde, Hz. Peygamber (s.a.v)’den naklettiği rivayet, İbn Abbâs, en-Nu’mân b. Beşîr ve emsali sahabîlerin rivayetleri gibi kabul edilerek o kategoriye dahil edilir. Ancak bu kişiler “sahabî” sayılmadığı zaman, onların Hz. Peygamber (s.a.v)’den rivayetleri, Tabiun mürseli kategorisine girer.[8]

3. Böyle kimselerin müçtehid olması veya kendilerinden menkul fetvalar bulunması: Bu durumda onların içtihad veya fetvalarının hüccet kabul edilmemesi, “sahabî kavli” olarak telakki edilip edilmeyeceğine bağlıdır.

4. Böyle kimselerin diğer sahabîlere muhalefeti: Bu durum, “Sahabe icmaı”nda bunların muhalefetinin itibara alınıp alınmayacağı noktasında belirleyicidir.[9]

“Sahabî” tanımındaki bu ihtilafın, şüphesiz “Sahabe’nin adaleti” meselesiyle doğrudan ilgisi vardır. Bu itibarla, ilgili kaynaklarda görebildiğim kadarıyla sadece “zikredilip geçilmiş” olan bu noktanın, bugün bizler için “çözümü gerekli” bir problem oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Bu noktada söylenebilecekler, aşağıda gelecek olan “Sahabe’nin adaleti” ara başlığı altında ele alınacaktır.

 

Sahabe’nin Tabakaları

Sahabîlik vasfının her sahabî için üstünlükte aynı dereceyi ifade etmediği açıktır. İslam’a ilk girenler, hicret edenler (Muhacirun), hicret edenleri bağrına basıp onları kendilerine tercih edercesine fedakârlıkta bulunanlar (Ensar), Efendimiz (s.a.v) ile savaşlara katılanlar… ile daha sonraki dönemlerde İslam’a girenlerin veya Efendimiz (s.a.v)’in son dönemlerinde dünyaya gelip, O’nu görme şerefine ancak çocukken erebilenlerin sahabîlik faziletinin aynı seviyede olmayacağı bedihidir.

Ulema, bütün bu noktaları dikkate alarak Sahabe’yi çeşitli tabakalara ayırarak sınıflandırmıştır. Bu tasniflerden birisi el-Hâkim en-Nîsâbûrî’ye ait olup şöyledir:

1. Mekke’de Müslüman olanlar.

2. Dâru’n-Nedve’de bulunanlar.[10]

3. Habeşistan muhacirleri.

4. Birinci Akabe bey’atında bulunanlar.

5. İkinci Akabe bey’atında bulunanlar.

6. Hicret esnasında Hz. Peygamber (s.a.v) Kuba’da iken hicret edip O’na burada katılanlar.

7. Bedir savaşına katılanlar.

8. Bedir ile Hudeybiye arasında hicret edenler.

9. Rıdvan bey’atına katılanlar.

10. Hudeybiye ile Mekke’nin fethi arasında hicret edenler.

11. Mekke’nin fethi günü Müslüman olanlar.

12. Mekke’nin fethi esnasında, Veda Haccı’nda veya daha sonraki bir zamanda Hz. Peygamber (s.a.v)’i gören çocuklar.[11]

Bundan daha detaylı bir taksime, Abdülkahir el-Bağdâdî’de rastlıyoruz:

1. İslam’a ilk girenler.

2. Hz. Ömer (r.a) Müslüman olduğu zaman İslam’a girenler.

3. Habeşistan’a ilk hicret edenler.

4. Birinci Akabe bey’atında bulunanlar.

5. İkinci Akabe bey’atında bulunanlar.

6. Hz. Peygamber (s.a.v) ile birlikte Medine’ye hicret edenler ve Medine’ye girmeden önce Kuba’da iken O’na yetişenler.

7. Hz. Peygamber (s.a.v)’in Medine’ye girmesinden Bedir savaşına kadar geçen sürede hicret edenler.

8. Bedir savaşına katılanlar.

9. Uhud savaşında bulunanlar.

10. Hendek savaşında bulunanlar.

11. Hendek savaşı ile Hudeybiye musalahası arasında hicret edenler.

12. Rıdvan bey’atında bulunanlar.

13. Hideybiye ile Mekke’nin fethi arasında hicret edenler.

14. Mekke’nin fethi günü Müslüman olanlar.

15. Mekke’nin fethinden sonra grup grup İslam’a girenler.

16. Efendimiz dönemine yetişen ve O’ndan az bir miktar (hadis dinleyip) rivayette bulunan çocuklar.

17. Veda Haccı esnasında Efendimiz (s.a.v)’e getirilen çocuklar. Bunların doğrudan Efendimiz (s.a.v)’den rivayetleri sahih değildir (arada vasıta vardır).[12]

Bu tabakaların sadece “efdaliyet derecelendirmesi”ni ifade etmediği açıktır. Bir başka ifadeyle, bu listenin son sıralarına doğru inildikçe hem fazilet derecesinde bir azalma olmakta, hem de –ez-Zerkeşî’nin değindiği noktalarda– rivayet ve dirayet ilimleri bakımından büyük bir tefavüt ortaya çıkmaktadır. Aşağıdaki ara başlık altında bu noktaya da değinilecektir.

 

Sahabe’nin adaleti

Ehl-i Sünnet’in Sahabe anlayışı, onların “seçilmiş” bir nesil olduğu gerçeği üzerine ibtina eder. Abdullah b. Mes’ûd (r.a)’dan yukarıda naklettiğim ifade bu gerçeğin yansımalarından sadece birisidir.

Sahabe’ye böyle bir vasıf izafe edilişini yadırgayanları şu nokta üzerinde iz’anla düşünmeye davet ederiz: İslam, kıyamete kadar baki kalacak son/tek Hak Din ise, onun temel kaynakları bakımından bize ve gelecek kuşaklara kadar hiçbir noksanlığa maruz kalmadan ulaşmış olmasındaki zaruret de bedihîdir. Aksi halde Yahudiliğin ve Hristiyanlığın başına gelenlerin İslam’ın da başına gelmesi kaçınılmaz olurdu!

Sahabe’nin Kur’an ve Sünnet’in gelecek nesillere aktarımındaki kilit rolü üzerinde yukarıda durmuştum. İşte Sahabe’nin “adalet” vasfını bihakkın haiz olmasındaki aklî zorunluluk[13] buradan kaynaklanmaktadır.

Hemen belirtelim ki, “Sahabe’nin adaleti” ifadesini, onlara “masumiyet/günahsızlık” izafesi gibi anlamak derin bir yanılgıdır. Bu ifade onların günahsızlığını değil, Din’in gelecek kuşaklara kavlî ve fiilî olarak ideal tarzda aktarımındaki güvenilirliklerini anlatmaktadır. Elbette Sahabe günah ve hatadan masun değildir. Ehl-i Sünnet arasında onlara böyle bir vasıf izafe eden de olmamıştır.

Bu fasılda üzerinde duracağım hususu, elbette bu “harc-ı alem” malumat değil, bugün için Sahabe meselesi bahis konusu edildiğinde “Sahabe’nin adaleti” bağlamında gündeme getirilen hususlar oluşturacak.

1.

Açıktır ki, Muhaddisler’in ekseriyetine izafe edilen “sahabî tanımı” merkeze alındığında, Usulcüler’in ekseriyetine izafe edilen tanım önemli bir problem oluşturmaktadır.

Uç sayılabilecek bir örnek üzerinde duralım:

Hilaf (mezhepler arası karşılaştırmalı Fıkıh) ilminin ilk müessisi olarak bilinen, Hanefî mezhebinin önde gelen fakih ve usulcülerinden Ebû Zeyd ed-Debûsî şeyle der: “Ravi ya ilmi ve nesebiyle maruf/meşhur bir kimsedir veya ancak rivayet ettiği bir-iki hadisle bilinen meçhul birisidir. Öte yandan bu iki kısmın herhangi birisine giren bir kişinin (yaşadığı döneme göre) Sahabe veya Selef tarafından ya kabul veya reddedileceği açıktır.

“Böylece ravilerin dört kısım olduğu görülmektedir:

“- Meşhurlar: Hulefa-i Raşidun ve “Üç Abdullah”[14] (Allah onlardan razı olsun) gibi kimseler.

“- Meçhuller: Ma’kıl b. Yesâr, Seleme b. el-Muhabbık, Vâbisa b. Ma’bed ve sadece rivayet ettikleri hadisler vasıtasıyla bilinen diğer bedevîler…”[15]

Muhaddisler’in ekseriyetine nisbet edilen “sahabî tarifi” ile yan yana konduğunda, Sahabe arasında “meçhul” kimseler bulunduğunu ifade eden bu tavır (ya da tersinden bakıldığında öbür tavır) son derece yadırgatıcıdır.

Yapılması gereken, bu iki tavırdan birini tercih etmek midir, yoksa bu iki yaklaşım arasında bir “ortak zemin”in imkânını araştırmak mıdır?

Bu iki tavırdan birinin tercihi, sadece belli bir bakış açısına sahip olanlar için bir “rahatlama” sağlayabilir, ancak açıktır ki, böyle bir tercih yönelimi problemin çözümüne herhangi bir katkı sağlamayacaktır.

Bu iki yaklaşımın telif edilmesi ise hem iki İslamî disiplin (Hadis ve Usul-i Fıkıh) arasında bu noktada beliren karşıtlığı ortadan kaldıracağı (ya da en azından asgariye indireceği), hem de bizim zihnimizde mevcut “parçalı yapı”yı izale edeceği için dinî ve epistemolojik bir önemi haizdir.

Şu halde bu iki yaklaşımın arasını telif bağlamında yapılması gereken nedir?

ed-Debûsî örneğinden devam edelim:

Yukarıdaki iktibasta zikrettiği “meçhuller”in rivayetlerinin kabul edilip edilmeyeceği konusunda şunları söyler:

“Meçhul kişilerin rivayetlerine gelince, Selef tarafından kendilerinden nakilde bulunulduğu ve bu naklin muktezasınca amel edildiği zaman onların haberi hüccettir. (…)

“Eğer, “Adaleti ve zabtı ortaya çıkmayan meçhul bir kişi olduğu halde onun rivayeti nasıl kabul edilir?” denirse, deriz ki: Adaletle meşhur bir kimsenin, onun rivayetini “reddetmeksizin” nakletmesi, onu ta’dil etmesi demektir. (…) Bu meçhul, adalet ve zabt özelliğinin baskın vasfı oluşturduğu çağda yaşamıştır ki, o, Hz. Peygamber (s.a.v)’in çağıdır. Hz. Peygamber (s.a.v)’in belirttiğine göre Tabiun’un ve salihlerin[16] durumu da böyledir: “İnsanların en hayırlısı, aralarında bulunduğum topluluğumdur (raht). Sonra onları izleyenler, ardından da onları izleyenler gelir. (Onlardan) sonra yalan ortaya çıkar.”[17]

“Bugün ise fıskın yaygınlığı sebebiyle, adaleti ortaya çıkana kadar meçhulün rivayeti kabul edilmez.”[18]

Daha sonra ed-Debûsî, “meçhul” olarak vasıflandırdığı sahabîlerin rivayetinin Kıyas’a muvafık olduğu zaman kabul edileceğini, aksi durumda ise o rivayetle amel edilmeyeceğini söyler ve sözlerini şöyle sürdürür:

“Eğer, “Hz. Ömer (r.a) onun rivayetini[19], yalan ve unutma töhmeti sebebiyle reddetmiştir. Oysa bu iki noktadaki töhmet sebebiyle her türlü haber –isterse Kıyas’a uygun olsun– reddedilir” denecek olursa, deriz ki: Eğer Hz. Ömer (r.a) bunu kasdetmiş olsaydı, “(onun rivayetini) kabul etmeyiz” derdi. Böyle demeyip, “Rabbimiz’in Kitabı’nı … bırakmayız” dediğine ve Kitab’ı zikrettiğine göre –ki bundan murad Kıyas’tır–, Hz. Ömer (r.a)’in, söz konusu kadının rivayetini, Kıyas’a muhalefeti sebebiyle reddettiği anlaşılır.”[20]

ed-Debûsî’nin bu sözlerinden anlaşılan odur ki, onun “meçhul” olarak tavsif ettiği sahabîlerin rivayetinin reddi, rivayetin Kıyas’a aykırılık teşkil etmesi durumuyla sınırlıdır. Belirtmek gerekir ki, onun Kıyas’a yaptığı bu vurgu, sadece “meçhul” kategorisinde gördüğü sahabîlerin rivayetlerinin reddiyle sınırlı bir sonuç doğurmamaktadır. “Meşhur” olarak tavsif ettiği, ancak “fakih olmayan” Ebû Hureyre (r.a) gibi sahabîlerin Kıyas’a aykırı rivayetlerinin de reddedileceğini söylemesi[21] bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.

Burada dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta da şudur: ed-Debûsî burada “sahabîlik” vasfının bütün veçheleri üzerinde durmamakta, sadece kimlerin rivayetiyle amel edilebileceği gibi “teknik” bir mesele hakkında konuşmaktadır. Sahabînin rivayetinin red veya kabulü üzerinde dururken Kıyas’a uygunluk veya aykırılık yönünü merkeze aldığına dikkat edilirse, burada münhasıran “ahkâm”a ilişkin rivayetleri bahis konusu ettiği görülecektir. Bir Usul-i Fıkıh eserinde meselenin bu tarzda ele alınmasında elbette yadırganacak bir durum yoktur. Malumdur ki “sahabîlik”ten kaynaklanan fazilet ve üstünlük ile “rivayetiyle amel edilmek” birbirinden farklı şeylerdir.

Meselenin püf noktasına gelelim: Sadedinde bulunduğumuz ihtilafın taraflarından biri olan Usulcüler’den ed-Debûsî’nin “Sahabe” tanımı ile Muhaddisler’in ekserisinin tanımı arasında ilk bakışta önemli bir fark olduğu görülmekte ise de, onun, ismini “meçhuller” arasında zikrettiği kişileri sahabî saymadığını söylemek mümkün değildir. Zira “Sahabe’yi taklid” bahsinde[22] kullandığı ifade, “Sahabe” tarifinde Muhaddisler’in ekseriyetinin görüşüyle ilgi çekici bir ayniyet arz etmektedir:

“… Bu noktada, “(Sahabe’nin taklid edilmesi), onlar hakkında rivayet edilen nassla sabit üstünlükten dolayıdır” denmesi doğru değildir. Zira nass[23] umumî olarak Sahabe hakkındadır. Sahabe arasında ise taklid edilmeleri icma ile caiz olmayan –bedevîler gibi– kimseler mevcuttur…”[24]

İşte meselenin can alıcı noktası burasıdır. “Sahabe” tarifinde Efendimiz (s.a.v) ile uzun süre birlikte olma şartını koyan Usulcü, bunu –Kıyas ile uygunluk/aykırılık ilişkisine bağlı olarak– o kişinin rivayet ettiği hadisin makbuliyeti bağlamında yapmaktadır. Bununla birlikte o, “Sahabe” kavramının, “bedeviler”i de içine alan geniş lugavî çerçevesinden haberdardır, hatta bu çerçeveyi kabul edip kullanmaktadır.

Bu noktada es-Serahsî’nin verdiği tafsilat önemlidir ve şöyledir:

“Meçhul’e gelince, bu kelimeyle kasdettiğimiz, Hz. Peygamber (s.a.v)’le uzun süre sohbet (birliktelik) ile iştihar etmemiş, sadece rivayet ettiği bir-iki hadis ile bilinen Vâbisa b. Ma’bed, Seleme b. el-Muhabbık, Ma’kıl b. Sinân el-Eşca’î (Allah onlardan razı olsun) gibi kimseler ve daha başkalarıdır. Bu durumdaki kişilerin rivayetleri 5 kategoriye ayrılır:

1. Fukaha’nın, rivayetini kabul etmesi ve kendisinden rivayette bulunmasıyla iştihar etmiş olanlar.

2. İştihar ettikten sonra Fukaha’nın aleyhinde herhangi bir şey söylemediği kimseler.

3. Fukaha’nın, rivayetinde ta’n edip etmemekte ihtilaf ettiği kimseler.

4. Fukaha’nın, aralarında herhangi bir ihtilaf bulunmaksızın (söz birliği hnalinde) rivayetinde ta’n ettiği kimseler.

5. Fukaha arasında hem rivayeti, hem de rivayetinde ta’na maruz kaldığı ortaya çıkmamış olanlar.[25]

Daha sonra es-Serahsî, ilk kategoride yer alanların, rivayetle meşhur kimseler gibi olduğunu ve rivayetinin kabul edileceğini, ikinci ve üçüncü kategorilerdekilerin durumunun da aynı olduğunu gerekçe ve örnekleriyle izah eder. Dördüncü gruptakilerin rivayetinin reddedileceğini, zira bu konudaki ittifakın, ravinin rivayetinde vehme düştüğüne delil teşkil ettiğini söyler. Beşincilere gelince, Kıyas’a aykırı olmadığı zaman bunların rivayetiyle amelin “vacip” değil, “caiz” olduğunu söyler.[26]

Bu tafsil, yukarıda da belirttiğim gibi, Usulcü açısından meselenin, tamamen “rivayetin kabulü/reddi” bağlamında tartışıldığını, Sahabîlik fazileti ile ilgili herhangi bir noktayı içermediğini bir kere daha ve açıkça göstermesi bakımından önemlidir. Bir diğer deyişle burada bahse konu olan, “kimlerin sahabî sayılacağı” değil, “kimlerin rivayetiyle amel edileceği” meselesidir.

2.

el-Âmidî ve İbnu’l-Hâcib’in, kimlerin sahabî sayılacağı konusundaki ihtilafın “lafzî” olduğunu söylemesi[27] –İbn Emîri’l-Hâc, ez-Zerkeşî, eş-Şevkânî gibi Usulcüler’in itirazına maruz kalmış olsa da– üzerinde hassasiyetle durulması gereken önemli bir tesbittir. Zira ed-Debûsî’nin, “meçhul” diye tavsif ettiği sahabîlerin rivayetinin kabulü noktasında söyledikleri, bu meselenin pratik sonuçlarını göstermesi bakımından önemlidir:

“… Meçhule gelince, (…) zikrettiğimiz hususlar doğrultusunda onun hadisi, eğer Selef tarafından nakledilmiş ve kendisiyle amel edilmişse hüccettir. Aynı şekilde Selef tarafından reddedilmeyip hakkında sükût edilmiş rivayetin durumu da –muhtevasıyla amel ettikleri ortaya çıkmamış olsa bile– böyledir. Çünkü rivayetin, amel etmek için nakledilmesi esastır. Eğer rivayet, esasta kendisiyle amel edilmesi caiz olmayan bir rivayet olsaydı, beyana ihtiyaç bulunan vakitte Selef’in o rivayetin durumunu beyan etmemesi helal olmazdı…”[28]

Bu noktayı biraz daha açan en-Nesefî şöyle der:

“Eğer, “Adaleti ve zabtı açıkça ortaya çıkmamış bir meçhul olduğu halde onun rivayeti nasıl kabul edilir?” dersen, deriz ki: Adalet sıfatıyla meşhur birisinin ondan, reddetmeden rivayette bulunması, onu ta’dil etmesi demektir. (…) Eğer bu durumdaki kişinin hadisi Selef arasında (ma’ruf ve) zahir olmamış, redd veya kabulle karşılanmamışsa, o rivayet sebebiyle Kıyas terk edilmez ve o rivayet ile amel “vacip” olmaz; fakat “caiz” olur. Çünkü sadr-ı evvelde yaşamış olanlar için adalet vasfı sabit ve zahirdir. Zira o, –yukarıda naklettiğimiz hadis dolayısıyla– “udul” (adalet sahibi olduğu nassla sübut bulmuş) dönemin insanıdır. Onun haberinde sıdk ciheti bu itibarla teraccuh eder. Rivayetinin Selef arasında iştihar bulmaması itibariyle de o kimse hakkındaki töhmet sabit kalır.”[29]

(Buradaki “töhmet”in, aynı ifadeler içinde geçen, ” sadr-ı evvelde yaşamış olanlar için adalet vasfı sabit ve zahirdir” ifadesinin teşkil ettiği karine ve es-Serahsî’nin[30] tasrihiyle “adalet”e değil, “zabt”a müteallik olması gerekir.)

es-Serahsî de, ilk üç asırda yaşamış olan “meçhul”lerin “Sahib-i Şeriat” (s.a.v) tarafından ta’dil edilmiş olmaları sebebiyle adalet vasfını haiz bulunduğunu vurgular.[31]

Görüldüğü gibi mesele son tahlilde gelip Selef’in tavrına dayanmaktadır.[32] Selef tarafından kabul ve hakkında herhangi bir şey söylenmeksizin nakledilmiş olan rivayet makbuldür.

Nitekim el-Esrem’in sorusuna İmam Ahmed b. Hanbel’in verdiği cevap da aynı durumu ifade etmektedir:

“Ebû Abdillah Ahmed b. Hanbel’e, “Tabiun’dan bir adam, “Bana Hz. Peygamber (s.a.v)’in ashabından biri şöyle rivayet etti” dese ve sahabînin adını söylemese, hadis sahih midir?” diye sordum, “Evet” dedi.”[33]

Sahabî tarifindeki ihtilafın “lafzî” değil de “manevî” (esasa müteallik) olduğunu söyleyebilmek için şu sorunun cevabı verilmelidir: Selef’in, Sahabe’den sayıldığı halde, “adaletine” –”zabtına” değil!– kail olmadığı için kendisinden hadis almadığı kimse mevcut mudur?

Sahabe’den birçok kimsenin rivayet ettiği kimi hadislerle Selef tarafından amel edilmediği bir vakıadır. Hilafiyat kitaplarında çokça rastlanan bu türden rivayetler, ravinin zabtındaki kusurlar sebebiyle ma’mulun bih olarak görülmemiştir. Ancak bunlar arasında, sahabî ravisinin adaletinde bir kusur olduğu gerekçesiyle reddedilmiş bir rivayet gösterilemez. Burada sahabî raviyle ilgili red gerekçesi, söz konusu sahabînin “adalet”iyle ilgili değil, “zabt”ıyla ilgilidir. ed-Debûsî’nin, Fâtıma bt. Kays (r.anha)’nın rivayetinin Hz. Ömer (r.a) tarafından kabul edilmeyişinin gerekçesini açıklayış tarzı bu tesbiti yüzde yüz teyit etmektedir.

3.

Öte yandan bu bahsin başında zikredilen –”sahabî tarifi”ndeki– ihtilafın taraflarını Usulcüler’in ekseriyeti ile Muhaddisler’in ekseriyetinin oluşturduğu görüşü, araştırabildiğim kadarıyla Ebu’l-Muzaffer es-Sem’ânî’nin nakline dayanmaktadır.[34] Ancak el-Irâkî, “Usulcüler’in ekseriyeti”ne izafe edilen görüşün, onlardan sadece “bazıları”na ait olduğunu söylemiştir.[35]

Şu halde ed-Debûsî’nin değerlendirmeleri üzerinde dururken de belirttiğim gibi, sahabî tarifindeki ihtilafın taraflarını “Muhaddisler’in ekseriyeti” ile “Usulcüler’in ekseriyeti” şeklinde tesbit etmenin tartışılabilir olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Elbette bunu sadece el-Irâkî’nin es-Sem’ânî’ye itirazı ile ed-Debûsî’nin tavrına dayandırmak bir-iki örnekten hareketle sonuca gitmek anlamına geleceğinden, ilmî bir kıymet ifade etmeyecektir.

Ne var ki, bahse konu ihtilafın “lafzî” olduğunu söylemek, meseleye Muhaddisler cephesinden bakıldığında da mümkün, hatta “gerekli”dir. Birkaç örnek zikredelim:

1. Yusuf b. Abdillah b. Selâm: el-Buhârî onun hakkında “lehû suhbe” dediği halde Ebû Hâtim er-Râzî onun Efendimiz (s.a.v) ile sohbeti bulunmadığını, ancak O’nu (sadece) gördüğünü söyler.[36]

2. Abdurrahman b. el-Hâris b. Hişâm b. el-Muğîre el-Mahzûmî: el-Beğavî ve et-Taberânî tarafından sahabî, el-Buhârî ve Ebû Hâtim tarafından ise tabiî olarak vasfedilmiştir.[37] İbn Hacer, Efendimiz (s.a.v)’i gördüğünü söylediği halde onu “Tabiun’un büyüklerindendir” diye nitelendirmiştir.[38]

3. Muhammed b. Eslem b. Bahr: ez-Zehebî onun Tabiun’dan olduğunu söyledikten sonra, “Meçhuldür” der.[39] İbn Hacer bu satırların altında şunları söyler: “İbn Hibbân onu Tabiun arasında zikretmiş …tir. İbn Abdilberr’in onu el-İstî’âb’da[40] zikretmesinin sebebi ise, Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüş olmasıdır.”[41]

4. Târık b. Şihâb el-Ahmesî: Cahiliye dönemini idrak etmiş birisi olmasına rağmen Ebû Dâvûd, Ebû Zür’a ve daha başkaları, onun Efendimiz (s.a.v)’i sadece gördüğünü, ancak sohbeti olmadığını söylemiştir.[42]

5. Muhammed b. Hâtıb b. el-Hâris el-Cumahî: Efendimiz (s.a.v)’den sonra “Muhammed” adını alan ilk kişi olduğu söylenen[43] ve Habeşistan’a hicret eden annesi tarafından orada dünyaya getirildikten sonra çok küçük yaştayken ailesiyle birlikte Medine’ye gelen bu zat hakkında İbn Ma’în, “Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüştür; ancak sohbeti bulunduğu zikredilmemiştir” demiştir.[44]

6. Mahmud b. er-Rebî’ el-Ensârî: Hz. Peygamber (s.a.v)’i 4 veya 5 yaşındayken görmüştür. Hakkında Ebû Hâtim, “Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüştür; sohbeti yoktur” der.[45]

7. Hz. Peygamber (s.a.v)’i çok küçük yaşta görmüş olan Abdullah b. Şeddâd b. el-Hâd (r.a) hakkında İbn Hacer şu ifadeyi kullanır: “Tâbi’iyyun kebîr, lehû rü’ye ve li ebîhi suhbe” (Tabiun’un büyüklerindendir. Efendimiz (s.a.v)’i görmüştür. Babası sahabîdir).”[46]

Bu örnekleri birkaç katı artırmak mümkün ise de, zikredilenlerin şu hususu ifadede yeterli olduğunu söyleyebiliriz: Usulcüler’in ekseriyetine ait olduğu söylenen sahabî tarifi zaman zaman lugavî anlam çerçevesinde Muhaddisler’in ekserisine ait olduğu söylenen görüşe nasıl yaklaşmışsa, Muhaddisler’in ekseriyetine ait olduğu söylenen ve örfî tarifi esas alan görüş de Usulcüler’in ekseriyetine ait olduğu söylenen görüşe yaklaşmıştır.

Muhaddisler’in ekseriyetine izafe edilen görüş, “sahabî” sayılmak için Efendimiz (s.a.v)’i görmüş (O’nunla karşılaşmış) olmayı yeterli bulurken ve dahi Sahabe’nin “tamamı”nı udul sayarken, bu tanıma giren bazı isimlerin Cerh-Ta’dil otoriteleri tarafından tevsik edilmiş olması, “sahabî tarifi”ndeki ihtilafın “lafzî” olduğunu gösteren bir diğer husustur.

Bu duruma örnek olarak, yukarıda zikrettiğim 7 maddede yer alan isimlerin tevsiki için belirttiğim kaynaklara bakılabilir. Bunlara ilaveten şu isimler zikredilebilir:

1. Eyyûb b. Beşîr b. Sa’d el-Ensârî: Efendimiz (s.a.v)’i gördüğü konusunda ihtilaf yoktur. Ebû Dâvûd tarafından tevsik edilmiştir.[47]

2. Ebû Ümâme Es’ad b. Sehl b. Huneyf için de aynı durum söz konusudur.[48]

3. Mahmud b. Lebîd b. Ukbe el-Ensârî de çocuk yaşta Efendimiz (s.a.v)’i görenlerden olduğu halde tevsik edilmiş kimselerdendir.[49]

4. Abdullah b. Âmir b. Rebî’a: Hz. Peygamber (s.a.v)’i 4 veya 5 yaşındayken gördüğü söylenen bu zat, “Tabiun’un büyüklerinden” olarak tavsif ve Ebû Zür’a ile el-İclî tarafından tevsik edilmiştir.[50]

5. İbrahim b. Ebî Musa el-Eş’arî: Rü’yeti sabit olduğu halde el-İclî tarafından tevsik edilmiştir.[51]

Örnek olarak zikrettiğim bu isimler (ve aynı durumdaki daha başkaları), Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüş olmaları dolayısıyla Sahabe arasında sayılmışlardır. Sahabe’nin tümünün “udul” olduğu kabulü çerçevesinde bu isimlerin tevsik/tezkiye için olsa dahi Cerh-Ta’dil konusu yapılmaması gerekirken, durumun tam aksi istikamette olduğu görülmektedir. Şu halde bu noktada Muhaddisler’in Usulcüler’e yaklaştığını, bir diğer ifadeyle bu iki grup arasındaki ihtilafın “lafzî” olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Yukarıda 5. sırada yer alan örnek oldukça dikkat çekicidir. İbn Hibbân es-Sikât’ında Sahabe’yi zikrettiği yerde bu zatın adını da verdikten sonra şöyle der:

“Bu zat Hz. Peygamber (s.a.v)’den bir şey işitmemiştir. Onu burada zikretmemizin sebebi, Hz. Peygamber (s.a.v) ile karşılaşmış olmasıdır. Kendisi Tabiun’dandır.”[52]

İbn Hibbân’ın bu tavrına el-İsâbe’de dikkat çeken İbn Hacer[53]:bir başka eserinde, konumuz bakımından önemli bir ufuk açarak, künye ve nisbesiyle Ebû İdris el-Havlânî olarak meşhur olan Âizullah b. Ubeydillah hakkında şöyle der:

“Sahâbiyyun, ve huve min haysu’r-rivâyeti tâbi’iyyun kebîr, ve kad zukira fi’s-Sahâbe lienne lehû rü’ye” (Sahabîdir, rivayet bakımından ise büyük bir tabiî (Tabiun’un büyüklerinden)dir. Sahabe arasında zikredilmiştir, çünkü rü’yeti vardır).[54]

İşte bu ifade, “sahabî”yi farklı tarif eden Muhaddisler’le Usulcüler arasında mevcut bu ihtilafın lafzî olduğunu göstermesi bakımından son derece önemlidir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.v)’i sadece “görmüş” olan bir kimse bu yönüyle “sahabî” sayılırken, rivayet cihetinden Tabiun kategorisine sokuluyorsa, şöyle bir ayrıma gitmek imkân dahilinde görünmektedir: Bu kategoride yer alanların, Hz. Peygamber (s.a.v)’i “görmüş” olmaları bir fazilet/meziyettir; ancak bu durum, onların rivayetlerinin Sahabe’nin büyüklerinin rivayeti gibi kabul edilmesine yol açmamıştır. Rivayet noktasında onlar da Cerh-Ta’dil ilminin konusu yapılmıştır.

“Hz. Peygamber (s.a.v)’in ashabı” tabiri ile “sahabî” tabiri arasında fark gözeten Muhammed Taki el-Osmânî’nin bu yaklaşımını da böyle bir ayrımın sonucu olarak görebiliriz.[55]

Böyle bir ayrıma gidilmediği takdirde, mesela el-Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sekafî’nin –en azından “rü’yet” cihetiyle Sahabe arasında sayılması kaçınılmaz olacaktır. ez-Zehebî’nin,

“el-Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sekafî el-kezzâb! Bu zattan herhangi bir şey rivayet etmek uygun değildir. Çünkü kendisi dâll ve mudıll (hem sapık, hem saptıran) birisidir. Cebrail (a.s)’ın kendisine (vahiy getirmek için) indiğini iddia etmiştir. el-Haccâc’dan daha şerli veya onun gibi birisidir.”

tarzındaki ifadelerinin altında İbn Hacer şunları söyler:

“Babası Ebû Ubeyd, Sahabe’nin hayırlılarındandı. (…) el-Muhtâr, hicret zamanında dünyaya gelmiştir. Bu sebeple İbn Abdilberr onu Sahabe arasında zikretmiştir.[56] Çünkü galip zanna göre o, Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüştür. el-Hasen b. Ebî Tâlib’e karşı Medain’de ayaklananlar arasında bulunmuştur. Daha sonra Mekke’de İbnu’z-Zübeyr’in yanında yer aldı. İbnu’z-Zübeyr kendisini Kûfe’ye görevlendirdi. el-Muhtâr burada galibiyet sağladıktan sonra İbnu’z-Zübeyr’i tanımadı ve Hz. Hüseyin’in intikamı alma davası güttü. Bu hareketiyle Şia’nın iltifatını kazandı. Onların hoşuna gidecek davranışlar izhar ederdi. Sonra İbrahim b. el-Eşter’in ordusunda yer aldı ve Ubeydullah b. Ziyad’ı öldürdü. Arkasından Mus’ab b. Zübeyr Kûfe’ye yöneldiğinde onunla savaştı ve Mus’ab, el-Muhtâr’ı ve arkadaşlarını öldürdü. (…) Onun, Hz. Peygamber (s.a.v)’in “Sakîf kabilesinden bir kezzab, bir de can alıcı çıkar” hadisinde[57] işaret ettiği “kezzab” olduğu söylenmiştir…”[58]

Hakkında cerhin en ağır ifadelerinden birisi olan “kezzâb” tabirinin kullanıldığı bu zatı, sırf Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüş olması sebebiyle sahabî sayamayacağımız açıktır. İbn Hacer’in, tercemesinde tekrarladığı bir tesbit, Veda haccı esnasında 10 yaşında olması gereken el-Muhtâr’ın Hz. Peygamber (s.a.v)’i görmüş olması gerektiğini açıkça ortaya koymaktadır. İbn Hacer, Mekke ve Taif’te bulunanlardan Kureyş ve Sakif’e mensup olup da Veda haccına şahit olmayan hiç kimse bulunmadığını ve bu tesbiti birçok kere –adı geçen eserinde– tekrarladığını belirtir.

Mesele sadece “rü’yeti sabit olanların tevsiki”nden ibaret de değildir. Tek tek örnekleri zikrederek yazıyı uzatmak yerine, icmalî bir tesbitle konunun, sadece “rü’yeti sabit olanların tevsiki”yle sınırlı olmadığını belirtelim:

İbn Hacer, ez-Zehebî’nin Mîzânu’l-İ’tidâl’de[59] Midlâc b. Amr es-Sülemî’nin tercemesinde yer verdiği “Kim olduğu bilinmiyor” ifadesinin altında şunları söyler:

“Bu zat sahabîdir. İbn Hibbân ve daha başkaları onu Sahabe arasında zikretmiştir. (…) Allah kendisine rahmet eylesin Musannıf (ez-Zehebî), bu zatın zayıflar arasında zikrinde İbnu’l-Cevzî’ye uymuştur. Ancak İbnu’l-Cevzî’nin tutumu daha hafiftir. Zira o, “Ebû Hâtim bu zat hakkında “Meçhuldür” demiştir” demekle yetinmiştir. İbn Ebî Hâtim’in kitabında da (…) bu zat hakkında bu ifade mevcuttur.[60] Ebû Hâtim, Sahabe’den bir cemaat hakkında aynı şekilde davranmış ve haklarında “meçhuldür” ifadesini kullanmıştır. Ancak bu tabirle o, adalet cihetinden cehaleti (söz konusu kişinin adalet sahibi olup olmadığının bilinmediğini) kasdetmemiştir. Kasdettiği, o kişinin, Tabiun’un imamları tarafından kendisinden rivayette bulunulmamış bedevîlerden olduğudur….”[61]

Bu ifadeler, Sahabe’den bazıları (özellikle bedevîler) hakkında “meçhul” tabirinin kullanılmasının Usulcüler’e has bir davranış olmadığını açıkça göstermekle, bahsimizin mihverini oluşturan ihtilafta tarafların aynı noktada buluştuklarının söylenmesini mümkün kılacak tarzda birbirlerine yaklaştığını göstermesi bakımından son derece önemlidir.

Bu durum, “Sahabe’nin adaleti”nden ne anlaşılması gerektiği konusunda sadra şifa açıklamayı yapan –görebildiğim kadarıyla– tek müellif olan Abdülhayy el-Leknevî’nin yaklaşımının[62] önemini de ortaya koymaktadır. Şöyle der:

“Adalet” tabiri bazen, rivayette (…) taammüden yalan söylemekten kaçınmak ve uzak olmak anlamında kullanılır. Muhaddisler’in, “Sahabe’nin tamamı uduldür” şeklindeki sözle kasdettikleri mana da budur. es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs’te şöyle der: “İbnu’l-Enbârî şöyle demiştir: “Sahabe’nin adaletinden murat, onlar hakkında ismet sıfatının sabit ve onların günah işlemesinin müstehil olduğunu söylemek değildir. Bundan murat, onların rivayetlerini, adalet sebeplerini araştırma tekellüfüne girmeksizin ve tezkiyelerini istemeksizin kabul etmektir. Ancak adaleti yaralayıcı bir fiili işlemiş olmaları durumu söz konusu olursa, o başka. Böyle bir durum da sabit olmamıştır.”

” et-Tuhfetu’l-İsnâ Aşeriyye ve daha başka eserlerin müellifi allame ed-Dihlevî[63] bazı ifadelerinde şöyle demiştir: “Ehl-i Sünnet akaidinde takarrur eden, Sahabe’nin tamamının udul olduğu kabulüdür. Bu ifade çokça tekrar edilmiştir. Manası konusunda merhum babam hazretleri de araştırma yapmıştır. Yaptığı araştırma sonucunda vardığı sonuç şudur: Bu cümledeki “adalet”ten kasıt, bu kelimenin bilinen/yaygın anlamı değildir. Aksine kastedilen, başkası değil, sadece “hadis rivayetindeki” adalettir; bunun hakikati ise, rivayette taammüden yalan söylemekten sakınmak ve uzak durmaktır.

“Fitneye ve kamplaşmalara karışmış olanlar da dahil olmak üzere Sahabe’nin tamamının siretini araştırdık ve onların, –siyer sahasıyla ilgilenenlerin de malumu olduğu üzere– Hz. Peygamber (s.a.v) üzerine yalan uydurmanın günahların en şiddetlisi olduğuna inandıklarını, bundan son derece sakınıp korunduklarını gördük.

“Söylediğimizin doğruluğunun delili şudur: Bu inancın (Sahabe’nin adaleti meselesinin), ne Mütekaddimun’a ait Akaid kitaplarında ne de Kelam kitaplarında izi bulunur. Bu meseleyi Muhaddisler, Usul-i Hadis kitaplarında, ravi tabakalarının ta’dilinin beyanı sadedinde zikretmişlerdir. (Daha sonrakilere ait) Akaid kitapları, bu meseleyi Usul-i Hadis kitaplarından aktarmıştır. Bunu yapanlar, mesele hakkında derinlemesine araştırmada bulunmadan Hadis ve Kelam sahalarını birbirine karıştıranlardır.

“Şüphe yok ki Usulcü’nün maksadının taalluk ettiği “adalet”, “rivayette adalet”tir ve –başka değil– sadece nakilde taammüden yalan söylemekten sakınmayı ve uzak durmayı anlatır…”[64]

el-Leknevî’nin, Hüccetullâhi’l-Bâliğa sahibine tabi olarak “adalet”i münhasıran “rivayette adalet”e hasretmesi, eserin muhakkiki Abdülfettâh Ebû Gudde’nin şiddetli itirazına maruz kalmıştır.[65] Zira burada bu yaklaşımda “adalet”in, Din’in hayata yansımasından bağımsız bir olgu gibi değerlendirildiği dikkat çekmektedir. Oysa “adalet”in kaynağı –Usul kitaplarında da açıklandığı gibi– “büyük günahlardan kaçınma ve küçük günahlarda ısrar etmeme”den hasıl olan melekedir ki, Hadis rivayetindeki güvenilirlik bu meleke ile irtibatlıdır.

Şu halde burada “adalet”in ölçülerinin tayininde bir “orta yol” bulunmak durumundadır. Kanaatime göre bu “orta yol”u, İbn Hibbân’ın “Kişinin ekseri ahvalinin Allah Teala’ya taat olması” şeklindeki tarifinde bulmak mümkündür. O bu tarifi şöyle açar:

“Çünkü biz adaleti, hiçbir surette ma’siyet işlememiş olan kimseye tahsis ettiğimiz zaman, bu durum bizi, dünyada adalet sahibi kimse bulunmadığı sonucuna götürür. Zira insanların ahvali, şeytan kaynaklı arızalardan hali değildir. Öyleyse “adalet sahibi”, zahir-i ahvali Allah Teala’ya taat olan kimsedir. Karşıtı ise ekseri ahvali Allah Teala’ya ma’siyet olan kimsedir.

“Bazen adalet sahibi kişi, komşuları ve memleketinin adalet sahibi insanları adaletli olduğuna şahitlik ettiği halde, Hadis rivayetinde gayr-i sadık olabilir. Çünkü Hadis rivayetinde sıdk, ancak Hadis konusunda mütehassıs olan kimseler tarafından bilinebilir. Bir kimsenin adalet sahibi olduğunu söyleyen herkes Hadis konusunda mütehassıs değildir ki onun ta’dili hem rivayette hem de Din’de geçerli hakiki bir ta’dil olabilsin!”[66]

Konuyu şöyle toparlamak mümkündür: Bilindiği kadarıyla sırf Hz. Peygamber (s.a.v)’i “görmüş” olması dolayısıyla “sahabî” sayılanlar iki ana gruba ayrılabilir:

1. Hem rü’yeti, hem de rivayeti olanlar. Bunlar arasında cerh edilen kimseye tesadüf edemedim. Bunların rivayetleri mevsul ise zaten problem yoktur. Mürsel rivayetleri ise “sahabî mürseli”dir.[67]

2. Rü’yeti bilindiği halde rivayeti bilinmeyenler. Bunlar arasında cerh edilen de, ta’dil edilen de vardır. Rivayetleri “tabiî mürseli”dir.[68]

4.

Konunun ikmali bakımından, “Sahabî kimdir” ara başlığı altında ez-Zerkeşî’den naklen geçen ve Muhaddisler’le Usulcüler’in “sahabî” tariflerinin “esasa müteallik” olduğunu maddeler halinde veren ifadeler üzerinde de durmak gerekiyor. Aynı sarayla ele alacak olursak;

1. Adalet: Özellikle “rü’yet” cihetinden sahabî sayılanlar arasında cerh ya da ta’dil edilenler bulunduğu yukarıda örnekleriyle geçmişti.

2. Böyle kişilerin Hz. Peygamber (s.a.v)’den naklettiği rivayetin “sahabî mürseli” sayılıp sayılmaması: Rivayeti bilinenlerin rivayetinin “sahabî mürseli”, bilinmeyenlerin ise “tabiî mürseli sayılabileceği yukarıda söylenmişti.

İbn Hacer bu konuda şu tesbiti yapar:

“Adiyy b. el-Hıyâr, Mekke’nin fethinden bir süre önce vefat etmiştir. Oğlu Ubeydullah, Hz. Peygamber (s.a.v) Mekke’ye girdiğinde orada bulunuyordu. Pek çok rivayette kadın ve erkek sahabîlerin, çocuklarını teberrük maksadıyla Hz. Peygamber (s.a.v)’e götürdükleri nakledilmiştir. Ubeydullah b. Adiyy de onlardandır.

“Ancak, onun, rü’yetin sübutunun gereği olarak sohbet çerçevesine girmesiyle elde ettiği yüksek mertebe, Hz. Peygamber (s.a.v)’den naklettiği rivayetlerin mürsel olmamasını da gerektirir mi?

“Bu, araştırılması ve üzerinde düşünülmesi gereken bir noktadır. Hak olan, Ebû Hâtim er-Râzî ve daha başka imamların da kesin bir dille belirttiği gibi, bu durumdakilerin mürselinin, diğerlerinin mürseli gibi olduğunun söylenmesidir. “Sahabe’nin (Allah hepsinden razı olsun) mürselleri –farklı düşünen bir grup dışında– ittifakla makbuldür” diyenler, bu sözle, Hz. Peygamber (s.a.v)’den Hadis belleme ve işitme imkânına sahip olanları kastederler. Kendisi için bunun mümkün olmadığı kimseye gelince, onun hadisinin hükmü, Hz. Peygamber (s.a.v)’den bir şey işitmemiş olan Muhadramun’un rivayetinin hükmü gibidir.”[69]

3. Böyle kimselerin müçtehid olması veya kendilerinden menkul fetvalar bulunması: Rivayet cihetiyle Tabiun’dan sayılanların fetva ve içtihadlarının Sahabe fetva ve içtihadları gibi değerlendirilmeyeceği açıktır.

4. Böyle kimselerin diğer sahabîlere muhalefeti: Bir önceki maddeyle bağlantılı olarak bu durumdaki kimselerin muhalefetinin Sahabe icmaına tesir etmeyeceğini söylemek yanlış olmamalıdır.

Allah Teala en iyisini bilir.

—————————————

[1] Zeyd b. Hârise (r.a) örneğinde olduğu gibi. Bkz. 33/el-Ahzâb, 37.

[2] Hz. Ebû Bekr (r.a) hakkında “ikinin ikincisi” ifadesini kullanan 9/et-Tevbe, 40 ayeti gibi.

[3] Örnek olarak “Peygamber kızları” (33/el-Ahzâb, 59), “Peygamber hanımları” (33/el-Ahzâb, 6, 53…), “Ehl-i Beyt” (33/el-Ahzâb, 33), “Muhacirun” (3/Âl-i İmrân, 195, 8/el-Enfâl, 72, 22/el-Hacc, 58-9…), “Ensâr” (8/el-Enfâl, 74, 9/et-Tevbe, 100-17…) zikredilebilir. Şüphesiz bunlar dışında da kendilerinden işaret yollu bahsedilen sahabîler mevcuttur.

[4] Bkz. 16/en-Nahl, 44, 64.

[5] Makâlât, 161-2.

[6] el-Irakî, Fethu’l-Muğîs, 343 vd.; el-Aynî, Umdetu’l-Karî, XVI, 169 vd.; İbn Hacer, el-İsâbe, I, 6; a.mlf. Fethu’l-Bârî, VII, 4 vd.; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, IV, 74; Ali el-Karî, Şerhu Şerhi Nuhbeti’l-Fiker, 575 vd.; el-Leknevî, Zaferu’l-Emânî, 528 vd.; Muhammed Ekrem es-Sindî, İm’ânu’n-Nazar, 204 vd…

Bu kaynakların birçoğunda kimlerin sahabî sayılacağı konusunda başka görüşler de zikredilmiştir. Şuyu bulmadığı, münferit kaldığı veya konunun aslına fazla tesiri olmadığı için bu görüşler üzerinde durmayacağım.

[7] el-Âmidî, İbnu’l-Hâcib vd.

[8] Sahabî mürsellerinin makbuliyetinde ittifak/icma olduğu söylenmişse de, bu konuda ihtilaf bulunduğu bilinmektedir. Çoğunluğu teşkil eden ulema, sahabî mürsellerinin makbuliyetine kaildir. Bkz. el-Alâî, Câmi’u't-Tahsîl, 36.

[9] ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, IV, 303.

[10] Hz. Ömer (r.a) Müslüman olduğu zaman Efendimiz (s.a.v)’i Dâru’n-Nedve’ye götürmüş ve burada bulunanlar İszlam’a girmişti.

[11] el-Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, 22 vd.

[12] Ebû Mansûr Abdülkahir el-Bağdâdî, Usûlüddîn, 298 vd.

[13] Yazının başında da belirttiğim gibi bu nokta sadece “aklî” zorunluluk üzerine değil, daha öncelikli olarak Kur’an ve Sünnet nasslarına, yani “Dinî zorunluluk” üzerine ibtina eder. Meselenin bu yönü ilgili kaynaklarda enine-boyuna işlendiği için burada sadece aklî boyut üzerinde durulmaktadır.

[14] Abdullah b. Mes’ûd, Abdullah b. Abbâs ve Abdullah b. Ömer (r.anhum).

[15] ed-Debûsî, Takvîmu’l-Edille, 180.

[16] Burada geçen “sâlihîn” ifadesinin başında, ibareden bir şekilde düşmüş bir “selef” kelimesinin bulunması melhuzdur. Eğer böyleyse, ifade Tebe-i Tabiin’i anlatmak üzere “selef-i salihin” şeklinde okunmalıdır.

[17] Değişik lafızlarla aynı mana olmak üzere bkz. el-Buhârî, “Şehâdât”, 9, “Fedâilu Ashâbi’n-Nebî”, 1; Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 210-14, “Rikâk”, 7, “Eymân”, 10, 27; Ebû Dâvûd, “Süne”, 9; et-Tirmizî, “Fiten”, 45, “Şehâdât”, 4, “Menâkıb”, 56; İbn Mâce, “Ahkâm”, 27; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 417…, II, 228, 410…, IV, 267, 76…

[18] ed-Debûsî, 182; krş. Hâfızuddîn en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 12 vd., bilhassa 17 vd.

[19] Fâtıma bt. Kays (r.anha)’nın, boşanmış kadının iddet süresi içinde nafaka ve sükna hakkına sahip olmayacağını bildiren rivayeti kast ediliyor.

[20] ed-Debûsî, a.y.

[21] ed-Debûsî, 180-1.

[22] ed-Debûsî, 256 vd.

[23] Kast edilen, “Ashabım yıldızlar gibidir; hangisine uyarsanız hidayet bulursunuz” rivayetidir. Aynı anlamı ifade eden değişik metinler mevcuttur. Bunların tümü bir arada değerlendirildiğinde –yaygın olarak iddia edildiği gibi– “uydurma” değil, “zayıf” olduğu anlaşılmaktadır.

[24] ed-Debûsî, 257.

[25] es-Serahsî, el-Usûl, I, 342.

[26] A.g.e., I, 343-4.

[27] el-Âmidî, el-İhkâm, II, 104; İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, II, 348; eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, 129-30.

[28] ed-Debûsî, 182.

[29] en-Nesefî, II, 18.

[30] es-Serahsî, el-Usûl, I, 344.

[31] A.g.e., I, 352.

[32] Buradaki “Selef”ten kasıt, ed-Debûsî'’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre Tabiun’dur.

[33] İbn Abdilberr, et-Temhîd, IV, 94; el-Hatîbu’l-Bağdâdî, el-Kifâye, 454.

[34] Bkz. el-Irâkî, Fethu’l-Muğîs, 344; el-Aynî, Umde, XVI, 169.

[35] el-Irâkî, 345.

[36] İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 225.

[37] İbn Hacer, el-İsâbe, V, 29.

[38] İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, 338.

[39] ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, III, 480.

[40] el-İstî’âb, III, 1365.

[41] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, V, 76.

[42] el-Alâî, Câmi’u't-Tahsîl, 200.

[43] İbn Hacer, el-İsâbe, VI, 9.

[44] el-Alâî, 263.

[45] el-Alâî, 275.

[46] İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 206; X, 201…

[47] İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 346-7.

[48] İbn Hacer, a.g.e., I, 231.

[49] A.g.e., X, 59-60.

[50] A.g.e., V, 238.

[51] İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, 91.

[52] İbn Hibbân, Kitâbu’s-Sikât, III, 20.

[53] el-İsâbe, I, 178.

[54] İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 64.

[55]. Bkz. Tekmiletu Fethi’l-Mülhim, V, 59.

[56] İbn Abdilberr, el-İstî’âb, IV, 1465; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, IV, 329; İbn Hacer, el-İsâbe, VI, 349 vd.

el-İsâbe’nin Dâru’l-Cîl baskısında el-Muhtâr’ın tercemesinde geçen “Leyse lehû suhbe velâ rü’ye” (Hz. Peygamber (s.a.v)’le ne sohbet etmiş, ne de O’nu görmüştür) ifadesindeki “rü’ye” kelimesi “rivâye” olmalıdır. Gerek İbn Hacer’in bu belirttiğim yerde söyledikleri, gerek yukarıda Lisânu’l-Mîzân’dan yapılan iktibasta geçen ifadesi gerekse isimlerini zikrettiğim diğer eserler bu kelimenin “rivâye” olması gerektiğini göstermektedir.

Bu durumda el-Muhtâr’ın Hz. Peygamber (s.a.v) ile sohbetinin ve O’ndan rivayetinin bulunmadığını, ancak O’nu gördüğünü söylemek gerekmektedir.

[57] Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 229.

[58] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, VI, 6-7.

[59] ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, IV, 86.

[60] İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 428.

[61] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, VI, 12-3.

[62] el-Leknevî, Zaferu’l-Emânî, 539 vd.

[63] Şah Veliyullah ed-Dihlevî’nin oğlu.

[64] el-Leknevî, Zaferu’l-Emânî, 541-2.

[65] Bkz. Zaferu’l-Emânî, 582.

[66] İbn Hibbân, el-İhsân, I, 151-2.

[67] Sahabî mürsellerinin hükmü yukarıda kısaca geçmişti.

[68] Tabiî mürsellerinin kabul veya reddinde de, özellikle tabiî ravinin durumuna bağlı olarak ihtilaf vardır. Bkz. el-Alâî, Câmi’u't-Tahsîl, 33 vd.

[69] İbn Hacer, en-Nüket alâ Kitâbi İbni’s-Salâh, 197.

 

Kaynak: www.inkisaf.net

 

 


  MAKALELER

 

web analytics